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作者:佚名 文章来源:转载 点击数:2109 更新时间:2011-5-27 16:16:21

作者:潘灵剑

 

诗可以吃吗?可以。宋人杨万里就把王安石(号半山)的诗当过早餐:“船中活计只诗编,读了唐诗读半山,不是老夫朝不食,半山诗句当早餐。”陆游少时读陶渊明诗,“欣然会心,日且暮,家人呼食,读诗方毕,至夜,卒不就食。”那是把陶诗当晚餐了。有人就此著过谈趣文章,结论却颇为严肃,大略是:好诗可以当饭吃,要多读好诗,多写好诗,云云。美国女诗人夏娃·梅里亚姆(Eve Merriam)倒是半开玩笑地做过一首《如何吃诗》(How to Eat a Poem)。她因儿童诗创作的成就获过1981年的美国英语教师理事会奖(NCTE Award)。诗是写给孩子看的,谐趣多了,索性译在这里,想大人也可轻松一读,有所会心:

 

别客气。

咬进去。

用手指把它拿起来,舔那

或许流到你下巴的汁液。

它熟了,随时可吃,无论你在哪里。

 

你无需刀子、叉子或汤匙

无需盘子、餐巾或台布。

 

因为它没有芯

没有柄

没有皮

没有核

没有籽

没有壳

可以丢弃。

 

诗成了馋人的美味水果,且随时随地随手可吃,又环保得很;无需苦口婆心、刻板规劝,想来有点慧心的孩子都会对诗产生好感,激发出吃诗的欲趣。日本歌人石川啄木也做过有关吃诗的文字。1909年,他发表著名评论《可以吃的诗》,反对诗歌脱离现实,提倡“用和现实生活毫无间隔的心情歌唱出来的诗”,文学艺术应像生活的椒盐一样和人民须臾不分,是一种“可以吃的诗”。文学倡导,肯定需要点教化,但诗人并不要做经院式的论文,而是藉通信的方式娓娓阐述,题目也有趣、吸引人,文章得以广为流布并影响我国多年(如诗人李广田等),应与此有些关系。近百年后的今天,我们开始幸运地迎接新媒体时代了,但诗交流的问题似乎总是诗人的冤家对头,诗人与诗交流的较劲日渐突显:日益精美的诗歌书刊、形形色色的朗诵会、诗歌节、诗会、BBS、博客圈,甚至诗歌招贴、行为艺术、地铁诗歌、诗动画等,俨然把我们带入了新兵器时代,作战的机动空间也大大拓展。台湾近年出现了一种“玩诗合作社”,诗人们不仅把诗印在纸巾、口罩、玩具、装置艺术品上,还烤成“文字烧”吃。这可是真正可以吃的诗,不禁有点让人憧憬起民以“诗”为天的未来。现代诗人的用心可谓良苦,不过他们并不是吃诗的创意人或始作俑者。早在1100多年前,唐朝诗人张籍就真吃过诗。冯贽《云仙杂记》卷七引《诗源指诀》曰:“张籍取杜甫诗一帙,焚取灰烬,副以膏蜜,频饮之,曰:‘令吾肝肠从此改易。’”张籍的吃法是:将杜诗烧成灰,拌到膏蜜中吃,希望自己从此改换肝肠。由此可见,张籍不光是大诗人杜甫的超级粉丝,还是个很超前的诗歌行为艺术家,至于这惊世动俗之举是否会被编入《古今笑史》,似乎不是他关心和所能左右的了。

综上所述,我们很快得到一份有关诗人吃诗的食物谱系:“丹药”、饭、椒盐、水果和“文字烧”。仿佛药膳、主食、佐料、点心和小吃,都一应俱全了。食物类性的背后,隐藏了不同时代诗人的价值观念。张籍吃诗,若去掉其诞妄的色彩,倒不失为诗人内炼式修为的征喻。古典诗人的丹术式内修,不知现如今是否有失传的危险。诗歌“文字烧”是现代诗人游戏性想象力的成果,俨然打通了美食学与传播学的边界,但其市场前景和市场学价值并不容乐观。诗人与诗交流之间的紧张关系并没有因媒体时代的到来而消弭。杨万里、陆游把诗当正餐,梅里亚姆把诗当水果,实质都是对好诗的满口赞誉,异口同声道出了读诗人的独有快乐和写诗人的梦寐所求。至于石川啄木的椒盐,倘我们从现实主义的“现实”延伸到读者的现实,从人民的椒盐延伸到诗歌社会的基本口粮,那么“可以吃的诗”,实在是个毫不过时的诗学问题。笔者并无要写“吃诗史”的打算,但事情凑巧,20世纪著名美国诗人马克·斯特兰德(Mark Strand)也有一首《吃诗》(Eating Poetry)。他无意中帮我触及了另一个回合的问题。根据以往阅读的印象,搜罗了这首诗的甲乙丙丁戊5种汉译,粗粗对读了一番,发现有几个地方打架,便找来原文校读。现结合本人的理解倾向性,将汉译《吃诗》整编如下:

 

墨水从我嘴角流下。

没有任何像我这样的快乐。

我一直在吃诗。

 

图书馆员不相信亲眼所见。

她目光悲哀

走动时两手揣在衣服里。

 

诗吃完了。(一)

光线变暗。

狗儿们正从地下室楼梯爬上来。

 

它们眼珠子骨碌

金黄色毛腿像柴枝燃烧。(二)

可怜的图书馆员开始跺脚、哭泣。

 

她不理解。

我跪下舔她的手时,

她尖叫起来。

 

我是个新人。

我冲她狂吠,汪汪而叫。

我欢闹,在书卷气的黑暗里。(三)

 

5个译本的龃龉主要在于3个细节的处理,译文中相应处已标明序号:(一)即第7行。甲译:诗走了。乙译:诗被吃完了。丙译:那些诗相继消失。丁译:诗消失了。戊译:诗歌跑了。(二)即第1011行。 甲译:它们的眼球旋转,它们金黄的大腿燃烧如彩笔。乙译:它们的眼球滚动,棕黄的腿闪亮,像刷子一样。丙译:他们的眼球滚动,金黄色的脚好像是燃烧的刷子。丁译:它们的眼球转动,它们淡黄色的腿像刷子一样燃烧。戊译:它们的眼珠滚动着,它们的金毛腿像干柴一般焦灼。(三)末行。甲译:我在书卷气的黑暗里蹦来蹦去。乙译:我在书丛的暗影里欢快地又跑又跳。丙译:我在迷漫着书卷气的黑暗中欢闹。丁译:我在书的黑暗里快乐地嬉戏。戊译:我欢蹦乱跳,在书生气的黑暗里。

斯特兰德秉承了博尔赫斯小说的若干气质,他将高清晰的细节和整体的梦幻气质糅成了一体,使简洁的语言容纳了较丰富的暗示力。吃诗的狗儿们(新人)鲜活、快乐、不安分,甚至有几分生猛和贪婪,它们像一堆柴枝在“黑暗”背景中燃烧,与图书馆员的虚弱、悲怯和图书馆的迂腐之气,构成了强烈的戏剧性对位。“墨水从我嘴角流下。没有任何像我这样的快乐。”狗儿们嘴中的“诗”,既具象可吃,又抽象无形,既是诗,又不止是诗。什么“诗”,能给狗儿们带来如此强烈的咀噬快感,继而又给图书馆员带来那么大的沮丧?我们也许无法不将图书馆员看作:传统的看门人。吃诗本身,成为一种反叛性的、诗的行为(这种内在的悖谬构成了《吃诗》的文本内核),这就是看门人所遭遇的现实,也是她无法阅读的现实。她不安甚至恐惧地看着不速之客们登堂入室,却无能为力,而这些不速之客,除了“狂吠”,就是“欢闹”,多少有点自我解嘲的意味。

这种看门人与不速之客撞出的尴尬,甚至超出了眼前这个特定的文本本身:诗在多大程度上是可以吃的?在某种意义上,所有文本解读家、译者和有心于精细阅读的诗人,都是传统的看门人、经验的看门人,当他们遭遇诗的不速之客,当诗只有文本内部的互证可作为阅读的可靠依据时,诗的可食性和未知的解读经验之间的边界究竟在哪里?既有的理论和成见确能帮助我们解决部分问题,但只是部分地解决,更多的诗的暗示力量仍躲在黑暗中无声地“狂吠”。这是看门人的幸运、诗的幸运,而非悲哀。“多义性”这个词常常是惰性或妥协的产物,最好的解释往往具有唯一性。对于黑暗中的暗示,我们只有探知,用“舌头”探知,而不是依靠成见。固有的味觉系统无法代替真正未知的食物。诗交流的真正困难和愉悦,往往就发生在与这种“黑暗中的暗示”的交流。如果我们听到了奇特的犬吠而情不自禁产生急于了悟的欲望,这样的时候忘掉吃饭或无心吃饭乃至拒不吃饭,实在是件不足为奇的事。

最后突然想到另一种吃诗的方式:用耳朵吃诗。听起来有点噱头,其实就是听诗而已。当今正值诗歌朗诵会勃兴,据说围绕诗可不可朗诵的问题,还引发了争论的声浪。且不说有些朗诵会是否会成为演诗会或“浪诵会”,在我看来,诗可不可朗诵是个问题(包括诗的选择和朗诵者的“到位”),诗可不可听也是个问题。首先,听是无法抛开的一面:就目的论而言,诗朗诵会更应叫做“听诗会”才对,因为诗发而为声,根本目的就是为了倾听者而来;就主体论而言,朗诵会必须有朗诵者和听者两个主体才能完整无缺。其次,朗诵者可以有诸如选择艺术化朗诵还是本色朗诵的自由,听者却无从选择。他无从选择音调、音色、语速、停顿、断句、轻重、节奏,以及适时的回想。一切都已调制好,只管吃就是。当然也可以反刍和回味,但这样的时机着实不多。要命的还不是漏听一些无甚紧要的词句,而是无法得到足够的诗的暗示,以倾听诗内部那个不速之客的声音。很多现代诗更适合视读,而非听读。斯特兰德的《吃诗》每一句措辞都简单易念易听,但在关节点的理解上却如此龃龉不合。吃诗已属不易,况且用耳朵吃诗。我们老祖宗早就有“耳食”一词(最早见于《史记·六国年表序》:学者牵于所闻,见秦在帝位日浅,不察其始终,因举而笑之,不敢道,此与以耳食无异),说明用耳朵吃的不可靠:耳食之论、耳食之言、耳食之谈,都是道听途说、无稽之谈的近义语;耳食之徒,则指不经思考而轻信传闻的人。倘再加上耳顽、耳生、耳闭(即耳背)或耳沉(听力弱)以及偶尔的耳软或耳边风一吹,就更误听重重了。不过诗可以群嘛,诗可以随着啤酒、咖啡一起吃下去,发挥它的交际功能。

2006-12

 

诗歌的“马尔萨斯恶梦”

对于渐渐习惯了娱乐期待、偏好咀噬快感的网络哄客社会来说,纪向寰事件从发生走向聚光灯的前台,似乎慢了半拍。并非哄客们的嗅觉突然有些迟钝,而是这起事件本身迷漫着悲情,实在没多少剩“娱”价值可言:事件的女主角吉林市青年女诗人纪向寰,不仅为她自费出版的5000册诗集《国旗颂》付出了家庭经济的沉重代价,还付出了家庭的代价,导致婚姻解体;加之读者的冷漠和网客的叱骂,据说诗人几度想自杀。好在诗人并未自绝于人世,但其诗歌在商品化之路上的自杀行为可以说已经完成,除非有非市场因素的介入。钱变成纸,而纸将很难再变回钱。

纪向寰事件并不具有纯粹诗学上的咀嚼价值。200首堪比“少年朗诵诗”的浅显诗歌,着实对各大纸媒上那些夸赞无度、庸俗不堪的书评、诗评构成了锐利的反讽。真不知道那些肉麻的表扬家是如何练就声色不动的非凡“捧”功,将一个无辜的诗人送到大气层的。事实是,浅薄的颂歌式抒情遭遇到普遍的审美冷漠:大众不买帐,小众更不讨好。2006831日,几欲崩溃的纪向寰在广场欲将她的2200册诗集焚烧,并用3000多字的悼词,为这堆书举行“葬礼”。一些人不由心生唏嘘,以为这是诗人在商业时代遭遇的尴尬。这不觉间导致了双重迷误:既让纪向寰充当了一回纯粹诗人的代表,又掩盖了诗人在这个时代的真正尴尬。在我看来,纪向寰事件的意义恰恰在于其内隐的一种反讽:我们的时代容纳了数不胜数的投机商,却毫不温柔地拒绝了一次诗人的讨好行为,颂歌式的红色抒情终于遭遇到冷冰冰的、商业的悲情之斧,似乎显出诗人是多么的不合时宜。

自有现代商业乃至有阿堵物至今,没有多少纯粹的诗人,会好过纪向寰的命运,如果他们也都敢于这样飞蛾扑火的话。对于绝大多数诗人,“葬礼”不是在广场上,而是在沉默的时间中,不是在公共图书馆,而是在少数人的记忆里。只有极少数诗人能借助“无限的少数人”无限的阅读“获取”似乎无限的利润,也只有极少数诗人可能获得被同时代人狂暴阅读的殊荣,从而有可能藉此怡养天年;至于将上述两种情形集于一身者,那实在是有如天外来客了。帕斯在《诗歌与世纪末》一文中说:“波德莱尔与惠特曼的出版史是各种语言的所有诗人的出版史。前几版几乎总是微不足道的,但是经过一段缓慢却又平稳的时间进程,他们的著作终将达到大量的印数和广阔的地区。”惠特曼的出版史大体属于我说的前一情形:《草叶集》第一版795册,前四版诗人没有分文入帐,第五版赚了25美元,此后诗集逐步征服了广大的读者。但波德莱尔的情形不同,《恶之花》起印十万册,四年后即再版,反响更大。帕斯的论述有些自相矛盾。波德莱尔更接近我所说的后一种情形,尽管他因此承担了“恶之名”,以所谓“有伤风化”和“亵渎宗教”罪遭到了法兰西帝国法庭的起诉。

绝大多数诗人当然不会奢望在有生之年依靠诗集的行世获取多少利润,对他们来说,重要的是诗作行世本身,是诗在阅读中的一次次复活,以及其他更多精神层面的延续。在我国,书号的无形价值已确凿地写进出版商的成本核算簿,书号事实上的货币化业已成为诗歌商品生产之路上的森严壁垒,如果没有所谓的现代出版业,诗人精神层面的东西或许更为纯粹一些。如今小印量的技术已日趋成熟,但与小印量相适的出版机制却几乎无迹可寻。《草叶集》式的出版史在现今中国几乎不可能上演,因为没有一个傻瓜出版商会忍受三五个版次不赚钱的代价,不,哪怕一个版次。一千个惠特曼也会胎死腹中。当然,你可以自印诗集,这往往意味着你甘愿放弃由书号、条形码、日趋强大的物流体系以及部分传媒构成的现代出版发行商业机制,而仅仅让你的作品在好友亲朋间手手相传,或摆上图书馆的赠书架,或在书摊上叫卖、讲座上签售等等。如今出版这架孵化机对孵蛋已日渐失去了耐心,它愈来愈强调一个声音:作者的名声。它迫不及待地搜捕咯咯叫的各种成鸡,甚至半成鸡,然后将它们扔进自动脱毛机、烘烤炉和炒作机。

诗歌商品遭遇大众消费的冷漠已是常态,但诗人没有大众这个情人,并不意味着诗人没有“恋爱”的对象。多年来有个似是而非的说法:诗歌已被市场抛弃。如果这个判断成立,不依赖官方资助的诗歌刊物应退出了我们的视线。而我宁肯相信:不少优秀诗歌是因为失去出版“市场签证”,而无法跻身于商业书橱。1990年起汪国真的各种诗集正版印数总计逾500万册(往上推溯,还有80年代的席慕容热),如果这个数据尚不足为据,以帮助我们大致测算准诗歌社会的人口基数的话,那么90年代以来传统媒介每年平均出版七八万首诗作,超过《全唐诗》的总量,以及近年来网络诗歌“年产量不低于200万首……是《全唐诗》的40倍”(陈仲义)这两个统计数据,应有一定的参考价值。《海子的诗》(人民文学出版社)自1995年至2001年,前五个印次就已达55000册,除应考虑图书馆的收藏和少量的书店库存(当然,还可反向考虑到该版本后来的印数,海子其他的诗歌版本,以及可能的盗版),这个数据也可以帮我们估摸“诗歌社会”核心阅读人口的数量。与海子类似的诗人还有已故的顾城、昌耀。不少在世的优秀诗人,其代表诗集可印量应有三四千册,但三四千册对于中国出版商来说是个难以忍受的数字,因此它们往往无法突破大气层而升入出版的星空,进入正常的商业运转轨道。这里稍带一提:1982年《舒婷、顾城抒情诗选》印行9480册,如果其中没有“每个作者包销几千”(江南雨《替顾城卖诗集》),我们不知道,新时期的诗歌史是否会稍稍有点改变。

有批评家在描述5070年代的美国诗坛时曾称:“美国诗歌遇到了‘马尔萨斯恶梦’。《美国诗人名录》现在有二千条,尚有几千人欲列名其上而不得。诗人多而读者少,似乎只有有志于写诗的人才读诗……”我们今天的境遇也非常相似。诗人的世俗幸运在于:他的作品能被同时代“诗歌社会”的核心读者群集体阅读。各种形式的出版,使这种集体阅读有了可能。毫无疑问,只有极少数诗人会有这样的待遇,对于大多数优秀诗人来说,悲哀的似乎还不在于诗歌社会的“马尔萨斯恶梦”,而是连出版的“市场签证”也难获得。但正如诗歌创造那样,在诗歌商品生产的道路上,总会有飞蛾不惜血本前去扑火,结果是:只有极个别幸之又幸者在冲破大气层后,可能燃烧成星星。

2006/11

 

抽答《中国诗歌调查》中的6个问题

1.关于诗歌奖

不必期望诗歌会拥有全民一致的评优法则或统一计量标准,每一项不同于众的诗歌奖,都(应)有其自出机杼的立法或评优标准系统,其中任何一个环节或标准的改变,都可能导致奖单的变更。诗歌奖注定是少数人的婚床和多数人的围观或妒羡,不必期待在场公众都发自内心地集体狂欢。但这不能成为搪塞公众的理由。

诗歌奖的公信力取决于奖项立法者和实施者的个信力(少数人的信力)与公众的信力之间的最大公约数。而诗人们往往疑虑、担心的是:奖项背后可能的非诗或“非法”操作行为,因为这种与公信背道而驰的行为容易使质量评优活动沦为帮派庆典、品牌造假或单纯的选秀,其过程和结果很难令人捉摸。“你认为近年来文学界哪个奖项最具或最缺乏公信力?”这个问题的潜在诉求可理解为:诗人们多少希望对诸如此类的评优进行“评忧”——对各类诗歌奖本身来一番评奖或褒贬。在网络时代,这种“评忧”当然不难做到,但和诗歌评奖活动一样,这种“评忧”活动本身也需要接受监督或通过某种类似于审计的程序。

 

2.流派·民刊·诗歌年鉴

流派一词其实很具分量,因此难怪会被聪明人遣用为某种噱头。流派在本质上不可复制,但却容易成为有心人手中随意张贴的标签。流派重在开“流”,但中国人似乎更看重结“派”。当然,如果有人坚持要把“流派”解作“流氓的派别”,我提议将该词条编入安·比尔斯(Ambrose Bierce)的《魔鬼词典》。在修辞学意义上,流派包括一条河的流向、水势、呐喊或喧嚣,但更有力而沉默的是:它对大地的开掘和强有力的反哺。

民刊往往被官方视为非法出版物,但恰恰成为许多诗人获得自身合法性的根据地,这种有意味的悖谬在现代文学史上始终存在。有人把民刊视为对体制的反叛,这有时会成为一种革命浪漫主义的幻觉,因为同一张床,既可以滋生爱情,也可以成为淫乱或暴力的场所。

诗歌年鉴,一种打上年度标签的诗选而已。对于诗,一年也许能说明一些问题,也许什么也说明不了。这是废话。

 

3.关于诗和当代艺术的关系

诗和当代艺术的关系首先仍然是“诗和艺术的关系”。作为艺术因子或酵母的诗,今天依然无法回避。亨利·莫尔(Henry Moore)的许多大型抽象雕塑,对于不谙熟雕塑技法的人来说,如不通过某种类似于通感的诗性感悟,那些不完整、带有孔洞的人体,很可能就失去对有形空间的突破,而无法触及某种温柔、廓大的情感源头;同样,诗的意象逻辑和想象,对于倾听马克西姆(Maksim Mrvica)的钢琴曲,从中获得彻骨的震撼,也依然有效。

诗和当代艺术的关系是“诗与艺术关系”命题的当代延伸,因此仅仅以“诗存在于任何艺术形式当中”这种泛神论的论调来作答显然是不够的。多媒体技术、数字技术的介入,使诗与艺术的关系形式在当代发生了不容忽视的变异。我们可以通过电、光、磁介质,通过计算机或其他视听设备,沉入图、文、声、像交织的世界。各种艺术形式在虚拟而真切的空间中获得了空前的交融:比如,我们可以在合适的音乐中,欣赏一首诗在动画中一句接一句地诞生,反复诞生。一个多种艺术形式的共同体时代,就这样发生了。诗,自然可以在这个新空间中拓展自己;而未来的诗人,完全可以同时身为多媒体艺术家。

 

4.个性化创作与媒体、大众审美习惯之间的关系

既渴望旷世爱情,又想要大众情人,这样的矛盾发生在诗人身上最合适不过。调整创作,使个性化写作少点大众接受上的艰涩,是可行的;投入财力、人力,为诗歌开拓媒体空间,是可以的;通过传播和教育,多少改变大众的审美习惯,是可能的。唯一不可行、不可以也不可能的是:让大众成为诗人的旷世情人。

 

5.大中小学的诗歌教育

大中小学的诗歌教育问题,表象上是古典、现代与当代诗歌量比设置上的结构性问题,而实质是死知识与现代人文精神教育的深层互斥问题;表象上是学生(似乎)有必要学习优秀新诗的问题,而实质是包括教育官僚在内的教育者需接受诗歌再教育的问题。前者关乎学生学什么、考什么,后者关乎教育者是否懂诗、能否教诗、怎么教诗。舍此两个问题,新诗教育的问题将永远问题下去。

 

6.你认为新诗90年的历史足以形成一个新的传统吗?

什么样的传统?是摈弃古汉语造句的传统,基本放弃标点符号的传统,自由分行、句子伸缩自如的传统,还是不押韵的传统?毫无疑问,这些形式传统早已形成,并沿袭至今。

但诗歌足以成为传统的根本至少得包括:成批量的经典。作为“经典”的文本不供复制,但可以效尤或学习。“经典”能在时间链上发挥其文学引擎的作用,往往能着实影响若干代人。有一定量这样的经典,传统才会逐次张扬其根系,并且气脉顺盈。如是观照,我们90年新诗历史所形成的,大抵还是一个羸弱的传统。

 

2006/11

 

上海与文化

倘不啃点故纸,或听闻些掌故之类,恐怕想像不出,偌大上海滩原来曾脱胎于一座小小的城池:史料上说,为防御倭寇,明王朝曾于嘉靖三十三年(1553),在陆家滨与黄浦江之间筑起一座城垣。城的形状大致相当于今天弓形的中华路及其北面人民路的合抱。城内屋居鳞次栉比、人口稠密,城外则多为郊田、野地和荒坟。当你摊开市区地图,站在两千年的门槛上,如不稍稍往前推溯八九十年,一座曾用于抵挡刀光剑影、护育人间馥郁气息,尔后岁月的藤条纵横滋生的城垣,又怎么会在眼前的版图上呈现呢?此刻,铜字招牌、横幅广告、电子屏幕、霓虹灯、变幻的车流、熙攘的人群,种种尘喧和时间之流,早已将这座曾有过三、四百年高龄的城垣逼迫成喘不过气来的纸上幻影了。

城不大,若松松跨跨徒步兜个圈子,大概三、五十分钟就可以了;然而终究说拆就拆,变成了风中扬起的尘土一把。它曾经以不那么雄伟的体魄呵护过一方黎明百姓,呵护过晨更暮鼓、烟柳画栋和坊肆间的吴侬软语,只是一旦事过境迁、风华老去之后,便只好在西风残阳下厄自瑟缩无语了。三百余年的风雨,催得它容颜斑驳,老态龙钟,昔日作为军事重镇的身份早已荡然无存;可以料想,其时爬出墙外的薜荔藤条似乎正暗示着对无限春天的强烈企盼:看那洁白的藤花,正吐纳着时年的芬芳。一堵古老的城垣,无疑昭示着某种无可挽回的宿命,然而藏在它的斑驳岁月深处的那份铮铮资质,那种对生的呵护和渴望之情,可又是庸常事物所能比拟!只可惜,在实用主义大而有力的双手前,文化的境遇通常是丧魂落魄的:它终于软塌成一坯泥土,被历史的铁锹一把铲走。

于是古老的城墙不复再生,一座小小的城池在偌大的上海滩上只好隐遁于虚空幻影:给商贾车马让道,把身躯交给历史的车辙和后人的想象。手拿今日的上海地图,在纵横交错而繁复的地面公交和磅礴蜿蜒的地铁、高加线路中间,倘若冷不丁冒出那么一小块城墙堞垛的符号标记来,我想,那种使千万人惊讶而喜悦的情感与早年拆墙者的那份快意,不知可作怎样的比较?一道墙堵本身也许并不算什么,然而当它作为历史的文体赋予了意义时,且慢,稍作人性化的思考总会是有益的,因为有些事情也许会是这样:当我们把对象当作障碍扫除掉时,事实上我们自己身上某种东西恰恰是需要铲除的障碍。

一个地域的文明,就其某个横断面或支脉的态势而言,有时是可以以某个历史人物来作为它的象征的。如成吉思汗,通常可视为北方游牧民族悍勇、征霸的象征;现代左翼作家柔石,在鲁迅的眼中,即代表了位踞海滨一隅的台州的硬气;而徐光启,则被余秋雨奉为了上海文明历史传承的发端之人。

这样的例子当然可以继续举下去,只要历史人物的个性张扬了地域文化人格的一面,他就有资格充当这样的例子。明朝的上海人徐光启,作为一个传统知识分子,一方面因善于处世而官阶屡进,死后追封加谥,另一方面与意大利传教士利玛窦共译古希腊欧几里得的《几何原本》,开创中国几何学的先河,接受西方天主教思想,因而死后被天主教会赐予拉丁文碑铭,以志功德;于是乎余秋雨在他的《上海人》一文中由衷感慨:“徐光启至死都是中西文化的一种奇异组合”,他身上的“开通、好学、随和、机灵”品性,无疑彰显了上海人的聪明之处。从徐光启这个个体身上,余秋雨找到了历史人物与上海地域文化心理人格的某种契合:这种联系无疑是存在的,但因缺少对文化内在复杂规约性的有力证示,这种联系又是脆弱的,它大抵浮泛在文化人格相似性的表面,因而多少给人附会的感觉。徐光启一生的重要精神性活动究竟与上海这一地域有多少血肉相关的联系姑且勿论,单就他与西人共译《几何原本》这一文化交流史上的历史性举措来说,其意义决非一个“上海文化”所能装容。

从史的眼光看,徐光启本人的气魄与他身后至鸦片战争的两百余年间的上海这一地域文化人格也不甚相符。作为中国的城市,此时的上海远不能比西安、洛阳等历朝古都,近不能比苏州,乃至连今属上海市辖区的松江也比之不及,而至多是封建帝国东南的一个重镇而已;直至《南京条约》签订,开埠通商,西方的商人、传教士、外交官纷至沓来,上海这一地域的文化才算真正吸纳了大洋的气息——尽管这种开放带着强烈的民族屈辱的印记。而徐光启一方面大胆吸纳西方天主教思想,成为迄今所知的皈依天主教的第一位上海人,可谓吃螃蟹者,另一方面又虚心学习西方自然科学,翻译《几何原本》,成一代杰出的科学家和中国几何学的开创者;凡此二者,对于一个老迈的封建帝国来说,其气量决不可小觑,不可等闲视之。推开来想想,历史上有不少大人物,原本都起自穷乡僻壤,尔后闯荡世界,历往风云跌宕而成就大器——他们身上的大气大魄与其乡土之迂塞而小器,又如何扯得上必然的文化渊源?

上海历史上若干次大的变化都受到了军事上的客观影响。一次是明代筑城抗倭,使上海从一个边远村镇凸显为较重要的东南军镇。军事的需要加速了人口的聚居以及彼此间的文化交往,有利于城市文明的产生发展。另一次是鸦片战争所导致的开埠,把一个自我闭塞的上海带入具有相当近现代意义,尽管是畸形的城市文明。此后太平天国运动的影响,也加速了上海的城市文明:如不少江浙富豪为躲避战乱而随政府官僚逃往租界,为上海的繁荣注入了活力。

撇开上述因素奢谈上海文明多少是一种对历史的无视。从徐光启到倪桂珍及其膝下的宋氏三姐妹,中间相隔沉寂的二、三百年,是否一定包涵“必然历史逻辑的传承系脉”(余秋雨语),似可怀疑。历史的偶然性相遇这种情况,实在太多了;况且,真正的上海文明倘若离了近现代东西方力量及国内各阶层力量之纠葛这一条,恐怕很难以一种地域文明的姿态,从一个更大的文明背景中彰显出来的。

有朋来上海玩,独自出去转了一天。问:上海有甚好玩?他思忖片刻,说仿佛除了南京路至外滩以外,便无甚印象了。

这或许是为数不少的旅沪者的感受。商业文化毕竟是上海扑面而来、无法阻挡的气息。南京路作为这座城市的商标,往往最先被匆匆的旅人所认别。对于绝大多数的游客来说,让目光在那些有点苍老的历史建筑上浮光掠影一下,也许是现实的,然而倘使要陷入沉思,感受一番世纪沧桑,则似乎有点奢求了。尽管这里的建筑,凡希腊罗马古典式、文艺复兴式、巴洛克式、哥特式、折衷主义式、殖民地式之类,应有尽有,可谓建筑的万国博览会,然而毕竟时间的积淀并不太厚,缺乏摄人心魂的历史大气魄,加之市声太过喧嚣,诱人耳目,游人自然在左右顾盼、挤挤攘攘中消磨掉一天的旅程了。

作为半个地主,倘只把单面的上海形象留给友人,终究是不大尽责的。于是有一回我便一时兴起,把上海一分为三,告之友人,说:一个上海在南京路上,另一个在城隍庙和福州路(文化街,有全国一流的超级书城、外文书店等)那儿,还有一个,则在龙华。前两个上海,不难理解,不过指商业上海与文化上海而已;末一个上海,则需稍费口舌。龙华地处上海西南一隅,并非南北旅人必经之地;龙华塔、寺虽属当地名胜,可名声毕竟不是很响。然而只要对现代文学史或革命稍有浸染的人来说,“龙华”一词便会如同火一般地炽热起来。那里现建有革命烈士陵园一处,设计一流,园中最为特别的地方在于:在或悲壮或哀婉的音乐中步入灯光幽黯的地道,地道一端是左联烈士就义地,另一端则是原国民党龙华警备区司令部及其看守所。就义地有烈士遗骸发掘后留下的大坑,如巨大的伤口仰面苍天,忍默无声;旁有烈士马甲、眼镜、手铐的复制品。看守所与审讯室、男牢、女牢等,老虎凳、铁镣、岗亭、铁丝网等一应俱全;牢房可入、阴气逼人。在如此这般的地方滞留片刻,尔后返回阳光之中,返回日常的尘嚣,我想,你会多少带走这座城市的一些根须。

上述切分,不过是从现实的横截面上,对上海这一地域文明所作的静态观照。倘要从动态的角度看上海,有一种文明我想是不得不提的,那就是它的“公交文明”。公共交通是城市人居环境必不可少的部分,是城市零部件活化为一体的血液。尽管这里的路况变好了,交通的工具改进了,交通的方式向立体发展了,交通的体制优化了,但这里的车流似乎始终是拥塞的,车厢似乎永远不过是立键之地,空气污浊而紧迫,匆匆的面孔仿佛始终紧绷着,两瓣嘴唇像机械装置的切口,冷不防会蹦出坚硬而锋利的词语。在这样一种以拘促的车厢为表征的文明里,人的尴尬分明可见:不要说生活的优雅与从容,有时我以为就连个体最基本的、作为容身的尊严空间,也被剥夺了。

1999

 

教育与人类的前文明状态

 

三两年前,教育界曾有两起事惹得舆论一片哗然:一是“浙江省金华市第四中学高二年级一名学生,因忍受不了学习成绩名次和家长的压力,用榔头打死了母亲”,另一件事是“浙江省温州市永嘉县桥头镇中学两名学生因勒索钱财将一同学乱刀砍死”。

这两起事有个共同的面目,那就是:血腥。血腥,这对于一贯很难把教育与刀刃联系起来的公众来说,确是一种震动;它让人难堪地看到:斑斑血渍后面强烈扭曲的“祖国花朵”的脸,使人仿佛觉得有一把利器插入了教育的内脏。于是乎热血丹心的老师们胸口隐隐作痛,懵懂未醒的学子们瞠目结舌,躬身俯首的中国式家长内心发怵,也让一些有责任感的行政长官们不安了起来……

有些事情仿佛非得渗上几滴鲜血,才能生出几分威力来。有关学生的负荷问题(包括有形的课业负担和无形的心理压力),其实有识之士已经谈了颇久、谈得不少。谈归谈,现今终于通过行政发话的“减负”能否真的减下来,其实始终是个大问号。想象出一个苹果是容易的,然而要把它摘下来,放进实际的口舌中巴啧其美味,似乎总有一点梦幻感。教育的背后总有一双无形的手,在操纵着自身的运转:它逼迫着教师和家长,并进而把力量作用到那些尚为稚嫩的肩头。在某种程度上,孩子是无辜的,因为我们的教育本身尚未赋予他们足够的成人思维能力和心理承担能力(体格尚属次要)。而教师,也时常处于一个两难的境地:对于大多数缺乏足够而有效的教学技能的教师来说,硬性施压成了他们走向“成功”的保障所在——教育软技术层面上的普遍落后造成了教育总体水平上的低效运转。我们的家长,在为数不少的人那里,则同时充当保育员和教育警察的双重角色,爱的扩张和简单化力量的畸态结合,加之自身的受教育状况,使他们终究难以胜任生活向导这一责任。

《淮南子》里有句话,大家都是知道的:“橘生淮南则为橘,生于淮北则为枳。”这话若从人才学的角度去歪解,其中不无“适得其材”之道理。受教育的对象是复杂多样的(如IQEQ的不同),而学校教育的模式往往有限,因而这里的矛盾始终成为现代教育的一个痼结所在。工厂化的教育使我们看到了批量生产的规模效益,但我却始终有个偏见:最好的教育还是在古典的私塾形式那里。这或许是一种现代性的失落。

再往深里看,其实也就是教育机器化(以大生产形式、模式运作、行政指令、数字化目标等为表征)与人性化的龃龉。我们所处的时代对于机器的依赖使我们产生了这样的惯性期待,那就是:仿佛只要它一运转,符合规格的成品便会从流水线上自动走下。“生产率等于单位时间内的生产量”这个基本的经济学公式早已深植人心,使我们深信不疑以至于时常轻易地将它与真正的教育生产力混同起来。其结果是我们的教育常常经不起这样的提问:为什么许多时候一个学子会在某个具体生活中的人身上找到一种支配一时或信赖一生的力量,而教科书中经专家反复淘选的经典美文中的人事,却时常发挥不出应有的人性魅力,总让人有隔世之感?

在教育活动中处于施受关系的两个主体中,我总以为教育者应是最重要的。教师的支配力量可以把学生的受动变为充分的主动,在一张“白纸”上提示出生长性的图景,而不是暴力式的填写。从某种意义上说,教育者的水平,往往决定了教育的最终产出,并对社会未来的质素产生深远的影响。专门教育的两大实质困难在于:一线教学精英的极度匮乏和教育机制的远未完美。在某种意义上,前者的影响甚至是决定性的。作个保守的假设,一个国家的教育者队伍若有百分之二十的精英,那么这个国家的未来很可能是令人瞩目的。这样的精英除了应具备充分的知识、灵活的方法和必不可少的敬业精神之外,他还必须具备相当优化的人格格局:这种人格并非只限于简单的道德度量范畴,而是一种多方位的人性能力或力量的综合,它包括教育者对人的价值的深刻体认,对历史的反思能力以及对纷繁现实的剖析能力等等。理由很简单,因为只有这样的教师才有可能真正影响并扶持周围学生的心灵良好发育与健康成长。

教育的不力自然也关乎它的体制问题。先前我做中学教员时,对校园里的一些暴力或潜暴力事件是有所耳闻目睹的。我曾想,人性中的有些冥顽仅靠劝戒常常是难以企及理想的,而校园的法律往往又失之粗陋,具有很强的事后性;在这中间,是否可以设置某种承上启下的机制,譬如通过“模拟法庭”、“道德法庭”之类,通过诉讼、申辨等等制度,真正把教育与“法”的观念结合起来,并对旁听席上的学生起到震慑与启人心智的作用呢?

我从《中国青年》杂志上曾读到这样一则故事:说是有个鞋商去非洲某地推销鞋子,见当地人均打赤脚,便大摇其头,无功而返;而另一鞋商则竭力诱导他们穿鞋,力说穿鞋子的好处,结果自然是大获而归。这个寓言式的故事,不禁使人想到:教育总是有事可做的,在看似困难的地方,或许正是其广阔“市场”之所在。几年前我有个傻想,把人类的历史作个粗略的分期:人与其它动物只有物种分别时,谓“野蛮期”;只有文化时,谓“前文明期”;具有普遍的人性提升时,才谓之“文明期”。照此想法,我们现今之所处,便是前文明状态了,它距离真正的文明尚为遥迢。这一遥迢,昭示了未来教育的宏伟功业和很难征途;只不过这里的教育已不能只限于专门的学校教育,而应是深入社会各个肌体部位的大教育了。

1999

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