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自我的寓言
作者:佚名 文章来源:不详 点击数:910 更新时间:2014-3-7 13:34:31

自我的寓言 

——读臧棣近作

王东东


  臧棣诗歌最为引人注目的地方,除了他现有的规模,就是他对待诗歌的方式。这样说并非故弄玄虚;如果不忽视诗人个人意志对写作的决定性影响,也可以说他诗歌现有的形态取决于他对待诗歌的方式。诗歌形态是他诗歌方式的表现。可以肯定,有一个审美的落差,存在于(尤其对读者来说)语言创新和呈现的陌生化,此一陌生化冒着被质疑为粗鲁和轻率的危险,和预期中憾人心魄的审美效果尚存有距离,此一距离可以被努力填平也可以被夸大。与之对应,先锋诗歌、实验诗就存在于现成的诗歌和理想的诗歌之间。阿什贝利这样为“实验性”辩护:“大多数鲁莽的东西在某种方式上是美好的,并且鲁莽是使实验艺术美好的东西,恰如宗教是美好的,因为它们是建筑在虚无之上的强大可能性。” 而臧棣,毫无疑问就是这样一位新诗的实验艺术家。只不过要将这份鲁莽理解为一种创世的力量,野蛮而天真,它暗中挑起了诗人的竞技意识和文学雄心。
  他对待诗歌的方式还清楚表现在他谈论诗歌的方式,在于他使用的那些特殊术语,他将诗歌与“一种特殊的知识”、无知以及“反对常识”联系起来。毋庸讳言,这是在注重进行知识学的分门别类研究的博物馆式大学的学术环境和时代气氛里作出的论断,不免沾染有弥补诗歌与现代知识体系的距离的意思,进而,它也许还想调节诗人和其他知识分子之间或有的紧张关系。也毋庸说,这种努力值得赞赏,是因为它对祛除唯我主义和蒙昧主义有利。可以将之看作现代诗人在现代知识背景下针对自我的最新调整,在这样的时代诗人比以往任何时代都要求助于说理性的散文;他需要正面应对并且迂回利用柏拉图对诗歌的哲学清算,实施反驳和“为诗一辩”,极力证明不清醒则不足以沉醉,没有强大、清明的理智就不配迷狂。也许,你已经意识到我要说什么,通过将诗歌与“近似知识”、无知、“反对常识”联系起来,臧棣其实已经将诗歌与哲学在意识中关联起来,只不过被他很好地掩饰过去了,也被别人有意无意忽略了,因为他并不需要加入哲学与诗歌的古老争论,这一所谓争论早已泛滥成灾。以此,臧棣就将诗歌提升到了——请原谅——哲学的高度,我这样说无非是指,臧棣诗论的独特修辞法,让诗歌占据了以前哲学在人类认知系统中占据的位置。
  这样的叙述让诗歌处于“认识的神经中枢”,再一次强调了诗歌的认识功能,在这个意义上,全部现代派只不过重新发扬了人类原始的“诗性思维”。臧棣之所以难逃干系,实在是因为这些词汇差不多“属于”苏格拉底,是汲汲矻矻于第一认识或认识原理的哲学专利。细究起来,他谈论诗歌的方式不啻是对诗歌和生活的关系的新发明。由此,臧棣也才可以不断调整诗歌的位置,因为这个空前的位置并非一成不变的,而其实只是对诗歌本体的沉浸。它有利于理清各种散布在诗歌写作场域里的迷雾,在穷竭各种片面的写作热情的环境中保证个体写作的有效性。虽然,写作价值的永恒性也许以某一方面的迟钝为代价才能获得,但是不应该将可怕的暂时迟钝伪装成永恒性。这是一种实验态度。为了完成诺言,诗人找到了近代认识论——尤其是现代的语言学认识论——的援手,当代诗歌写作包含了这一语言学认识论的结晶,同时这也是对诗歌本体的沉浸的自然结果。在臧棣这里,它最终导致了一种“匿名的书写”。
  在臧棣谈论诗歌的方式里,还有另外两点值得注意,对诗歌与“存在”的关系的强调和对新诗之“新”的强调。二者同样是诗歌本体意识的体现。前者集中见于他那篇早期诗论《霍拉旭的神话》 ,针对当时某一具体的写作动向,臧棣细致地辨认了“存在”与“幸存”的区别,既然诗歌有质询存在的权力,当然也就可以对存在的某一方面例如幸存提出疑问。这种对诗歌本体的追问有利于他与任何现有的写作,甚至自己的写作保持距离,观察诗歌的最新可能性,“以一种自相矛盾的方式来自我表现”和开展对“多重性”的追求,而加入新之宗教,可能的话尝试延宕和填补新诗传统“结构上的空白” 。在《霍拉旭的神话》中,他难道不是在提示诗歌“对存在的遗忘”,以一种类似海德格尔的方式?诚然,“幸存者”是想要强调某种具体的历史性存在,但是更多是面向过去的意识形态化,臧棣强调的存在则面向“开放的未来”,同样有海德格尔的启示,他呼吁“在生存中”而非“在幸存中”发现“存在的诗意”。这个对哲学来说无比困难的跳板,对于诗歌实践来说要跳过去并不难。事实上,臧棣对存在与语言的多重性的意识带来了积极的写作成果,他也是在九十年代完成“历史的个人化”的诗人之一,这不能不说是一个吊诡,因为恰好是拒绝片面的存在的诗学,获得了关于我们时代的存在主义的片面的真理。在广义的政治经济学批评和社会风俗学的意义上,他让诗歌具有历史想象力和历史的美感,因为显然,即使一向避讳谈及毁灭自由的历史牢笼的臧棣本人,也不得不对异化劳动、自由主义市场等公共场景以及个人此在的烦恼作出反应。然而全部这些都是诗歌面对时代的哈哈镜时的不同镜像,我猜想在无比重视诗歌本体的臧棣看来,——臧棣对神秘事物的兴趣,应该还原到他对待诗歌的神秘主义和浪漫主义态度,事实上,这是臧棣最大的神秘,也是他活力和在不同方面的表现的来源。——它们也许只是诗歌的阐释学后果之一。
  臧棣迷恋于诗歌本体的自由态度,让他的诗歌除了历史美德,更具有哲学意味,可以说,在哲学与历史之间更接近哲学。他现在的一部分诗更是将哲理诗与论诗诗这两种形式结合起来,在论诗诗的外表下包含着哲理诗的内涵,就是明证。也可能,论诗诗是一种新的哲理诗形式?有关生活的真理即使没有被有关诗的真理取代,也已经和后者密不可分。这肯定是一种论理诗,但也只是充满理趣,理与诗的关系并非传统的内容与形式的关系,既非单纯论理,亦非单纯论诗,而是致力于证明,有关诗的真理帮助发现有关生活的真理,而有关生活的真理也帮助完成有关诗的真理。需要注意的只是,它们并非纯粹互补的关系,也可能相互抵触,甚至毫无关系,因为一方是具有实在论倾向的诗歌文本,另一方(按照德里达的意见)是优越于任何文字书写的生活和自然实体。令人惊异的是,这两种真理在臧棣的诗中有一种近乎平等和平行的关系,这确实是绝无仅有。我隐约觉得臧棣现在书写的是一种新型诗,有时,它甚至达到“反诗歌”的程度。正如在哲学中存在着“外部思想”(德勒兹),也许可以将这种诗称为“外部诗歌”(臧棣写有《反诗歌》)。臧棣实验诗歌不同的位置,由正常状态的诗歌及于非诗歌、反诗歌,甚至由正常诗歌及于外部诗歌。如果联系起臧棣的另一个诗歌譬喻“诗歌的风箱”,以及他对其性质的描述,——它们让人想起巴门尼德和赫拉克利特这些实验主义大师对存在的描述——,就不会对臧棣如此丰富而具有启发意义的发明感到惊诧。
  有理由认为,借助上述谈论诗歌的方式,臧棣很好地解决了“写什么”(what to write)和“怎么写”(how to write)的问题。二者惊人地呈现了一种平行关系,这是从本体论问题向认识论问题的平移。要看清这一点并不困难,比如他的“诗歌的风箱”的譬喻,就很难界定是与本体论概念有关还是与认识论概念有关,还是二者兼而有之。这和诗人的工作方式息息相关,他寻求“活的隐喻”而避开“白色的神话”。臧棣也在使用概念的时候拒绝着概念。虽如此,他的认识热情和批评激情仍然留下很重的痕迹,赋予他的诗歌以一种智性的忧郁色彩;在对生存实施虚无化预谋的语言进程中,又自觉表现出对语言和语言风格的怀疑,最后造成的中和效果就是臧棣诗歌中感性的分解,和理智的忧郁正相匹配,它并不意味着感觉对象的消失,而是将感觉过程置于一种分析的眼光下来观察。如果不小心,会以为处处可见经验的沙化和灵魂事物的板结,臧棣在近期作品中也许对之调笑了一番:

  随后,就像有一块大幕落下——
  在另一边,一棵树显得孤寂是因为
  它的旁边像是有一片心灵的沙漠。
  请理解,心灵的沙漠从来就是
  媚俗的玩意,从一开始就是
  对心灵和沙漠的双重侮辱。

  ——《自难忘丛书》 

  “孤寂感”显然产生于感觉与智性灵魂的分裂,产生于感觉对象亦即客体对康德意义上具有先验认知能力(“统觉”)的主体的拒斥。诗歌这种“特殊的知识”,也势必是在感性和知性的关系中徜徉的知识,不是像在概念思维中那样要求严格相符,感性和知性在这里保持着一种必要的二元张力,在调和论的认识框架下,它与知性的统摄相比更偏重于感性的发散。这种感性的分解,实际预示了现代美学(aesthetics/感觉学)的走向,这一人性的最后退守地,也就是人类的感觉领域,也难以抵制各种走极端的分析工具的侵蚀。时至今日,美学俨然是一个超级学科、一个交叉学科,它成为各种时髦认识论的练兵场,同时也成为人类学和比较文化学的拥趸。难怪德勒兹会作出康德味的表述,哲学的任务是要创造概念,科学是要要创造函数,而美学则是要重塑人的感觉。臧棣在这首诗中说:“固然是路过,但我不会屈就于/逃避孤寂俨然反抗绝望。”他想强调的是,这一孤寂甚至成为不了诗歌的新起点,它也许是对外部现状的描摹,但仍然无关乎诗歌的真理,也成为不了毁灭诗歌真理的理由。而诗歌语言的象征行为,却有利于摆脱这种孤寂,重新创造生机勃勃的联系,激活日渐怠惰的精神/物质的二元论的垂死空间。

耿占春在一篇充满真知灼见的评论中说:“臧棣对自然事物的感知过程的叙述从来不会轻易上升到观念的层面,不会上升至明显而通俗的社会主题或关于自然的思想主题。他的兴趣不在这里,而在于面对事物的世界时知觉的微观过程与意识的微分过程。他的注意力和感受性在于一种为分解式的意识所否定和重新构成的东西。对臧棣而言,诗是一种意识的分解活动的有节奏的结构,是微观知觉——既是对事物的微观知觉也是语言的微观知觉——在其中运动的精确的形式。” 除了《新鲜的荆棘》,这个判断也适合于臧棣在上世纪九十年代中后期及本世纪初的大部分作品。我们知道,在《燕园纪事》中,臧棣写作的对象更多是属于带着个人审美口味的文化范畴的事物,《风吹草动》和《新鲜的荆棘》逐渐加大了自然事物的含量,包括对在文化属性上难以归类或模棱两可的人造自然景观的书写,由文化知觉到对自然事物的知觉,再到二者的混合难辨状态,是臧棣书写进程的一条线索,紧接着,迎来了它极为纯粹的语言学阶段。可以将臧棣的这个转变描述为,从对属于文化史的事物的微观知觉到对属于自然史的事物的微观知觉,再到对属于语言史的事物的微观知觉。也就是说,退到了单纯的词语的微观知觉,正如耿占春提醒的那样,它同时渗透进了对事物的微观知觉,只是现在,它越发孤寂地站在了诗歌的前台。语言(学)的分解代替了感觉(学)的分解。以前是对事物的微观知觉,是感觉的语言或者说是美学的语言学化,现在则是对语言的微观知觉,是语言的感觉或者说是语言学的美学化。语言史要求得到和自然史、文化史同样的对待,在它的微观知觉中包含着来自后者的信息。试看《新传记丛书》这一首诗:

  那些日子陈列着,
  像一排刚从卡车上卸下的玻璃。

  你很快就会注意到这些玻璃
  在尺寸上很有特点:它们就如同
  一块块小黑板。但它们不黑,
  它们的颜色是深蓝的,它们几乎有灵魂,
  就像我们在死后会放弃
  我们曾有过的不真实一样。
  它们像镜子一样暗示着
  我们身边还会有些什么东西。
  它们的呼吸像埋在雪下的钢轨发出的。
  它们纯粹于对你来说
  它们不仅仅是一排玻璃。
  它们就像是被随意堆靠在树干上的。

  虽说缺少遮拦,但你不必担心
  它们会被灰尘埋没。一阵风,
  或,一块抹布,会干掉所有的灰尘。
  这是时间和我们一起玩的游戏。
  你也不必隐藏这样的想法:
  一个人死后,自我就是他的博物馆。
  而更真实的故事很可能是这样的:
  一个人其实不必等到死后
  才能进入纪念。一旦被纪念,
  这些玻璃就是他的博物馆上的窗户。

  如果说这首诗有什么真理,也应该是语言学的真理。它是对语言史的重新发明。它延续了臧棣一贯的风格,对博喻的使用,但一个接一个的比喻蕴含的文化史信息并不多,它们想要呈现的也许是比喻的偶然性,有时甚至会给人以一种太过随意、因而无所谓的感觉。但是,又隐含有某种指向。生产意义的目标被对意义生产机制的探索取代,这首诗一意要在“玻璃”与“自我的博物馆”之间建立的关系,终于被“词”和“新传记”之间的关系取代。因而,这首诗隐藏了一个秘密,——“玻璃”也就是“词”,从而,前面关于玻璃的博喻和饶舌絮谈都获得了新一层含义,颇可玩味。它旁敲侧击的主题还挺多:“灵魂”、“真实”、“死亡”、“时间”、“自我”、“纪念”。词语将建立一座“自我的博物馆”,关于“传主”的真实就蕴藏其中。这既是一篇新的文学传记也是一篇文学宣言。也可以说是“文学模仿生活”还是“生活模仿文学”这一争论的语言学阶段。“传主”、先验主体或实在论主体已经被语言学主体悬隔,文本最终呈现的是一种匿名的书写,自我的真理更多表现为一种词的真理,事物的语言变成了语言之中的语言。这是因为,在感觉的分解之后迎来了语言的分解,这是由我们时代语言学的认识论地位决定的。——从长远来看,语言学本体论只是认识论的延伸,故我坚持称语言论为语言学的认识论。“它们纯粹于对你来说/它们不仅仅是一排玻璃。”这是对词语力量的信任,即,词是词,但又不仅仅是。“一个人其实不必等到死后/才能进入纪念。”匿名的书写没有终点,甚至也没有起点,它有力遏止了对“起源”的迷恋。
  确切地说,语言就处于返回起源和向异质性事物运动之间。按照后现代主义的时髦说法是,在拒斥形而上学的同时试图“表达那不可表达之物”(利奥塔语),不可表达之物也就是异质性事物,是处在哲学的边缘的那个无限的他者,只有他者才具有神一般陌生的力量,让陈旧的形而上学主体起死回生,整个过程回环往复,其实是精神正常的上升与下降运动。语言的位置在其中不断发生偏移,从“泰初有道”到维特根斯坦的“凡不可说的就保持沉默”,可以说正好划了一个圆,人类对语言的理解也并未走远,清晰地体现于对《道德经》的新标点形式,“道,可道也,非常道也;名,可名也,非常名也”。语言的分解意味着从“太一”的位置跌落,语言下滑为认识工具,反之亦然,语言可以从普通的认识论工具——由于进入数理逻辑层面的分析哲学,业已显得琐碎不堪,大陆哲学对之的态度模棱两可——重新上升到本体论的位置。于此,也许可以强行划分出工具语言与德性语言。总之,语言的分解背离又召唤着语言的圆融,在二者间形成了语言的道场。可以不断看到有语言出场,但随即被撤去,被替换。最为普通也最为神秘,语言的道场既有祭祀的神圣性,——在质疑其或有的残酷的宗教意味之前,请先想一下中国古典哲学关注宇宙和生命的自然演化的庄严;语言的道场,其性质处于二者之间,有一种无法归类的晦涩,——,也不回避日常行为的庸俗,悄悄地赋予它仪式的尊严。它让白日梦般的生活变成永恒,或者说,它让永恒变成了白日梦般的生活。它善于从卑贱之物中发现庄严之美,从平凡之物中发现神秘。然而,臧棣的诗又多少带有一点对抗悲剧的喜剧色彩,引申一下尼采,这是(语言的)民主在面对专制时的谐谑和无奈。
  语言的道场为臧棣提供了一个舞台。一首诗,就是一场仪式的表演。众所周知,语言赋予意义又撤销意义,但臧棣的语言不添加什么,也不取消什么,他更多感兴趣的是这个过程,这个意义的生产机制。理查德•罗蒂说,诗人敏感于意义的线索,并且善于从芝麻小事、从陈谷子烂麻中找到它,需要补充的是,现代诗人会拒绝将个性和命运直接带入作品。相信新诗“结构上的空白”,臧棣也不断表露出对留白艺术的兴趣,留白的艺术也就是自我隐藏的艺术。他为这种留白找到了一个绝妙的借口,出自“对语言的绝望”:“而在另一些事情上,我想得到/全部的事实。我确实雇佣过/一群黄蜂,它们很勤奋,工作起来/就像是一团上了发条的薄雾。/一阵阵嗡鸣,由远而近,/像是在替无头骑士做填空练习。/诗,差不多也是在类似的情形下/被填入到空白中的。意思是/风干的消息,就随它去吧。终会有/一个秘密胜过我们对语言的绝望。”(《春秋丛书》)。命运只能是一种梳理出来的事物,或者是梳理事物的锯齿,不管大小都能构成命运的玄机:“暗夜围绕着花海,/我坐在梳子上休息。/顺便闻闻什么叫清香。/梳子很大,但也不是不可想象,/它刚刚梳理过命运。”(《信其有协会》)《假如事情真的无法诉诸语言协会》探讨语言与存在的关系,是一首流畅、一气呵成的诗:“粉红的铃兰教我学会/如何迎接孤独。每个人都害怕孤独,/但是铃兰们有不同的想法。/…………/它们读起来就像是写给孤独的/一封长信。它们的纽扣/散落在地上,让周围的风物朴素到/结局可有可无。我的喜剧是/没有人比我更擅长孤独。/没有一种孤独比得上/一把盛开的铃兰做成的晚餐。”
  恩斯特•卡西尔在论及圣奥古斯丁的宗教情感时说:“每一种情感的初始表达就已经是一种异化之开端。这是一种命运,并且从一定意义上说,这是一种所有精神形式所无法克服的内在悲剧:它的破灭即是精神生命的破灭。因为,精神生命无非是由一种活动构成的,这种活动就是把整体分离开来以便把这种分离的整体更为紧密地统一起来。” 这种精神运动同时是一种语言运动,和后者无法分开,“语言乃是通向(或实现)自我的道路。我们首先是通过语言达到我们本身的知识和自我意识的 ”,语言表达行为本身已是“一种异化之开端”,但是同时,它仍将致力于心灵的融合,让人们学会在语言中生存:“没有人比我更擅长孤独。/没有一种孤独比得上/一把盛开的铃兰做成的晚餐。”它显然是在反问,新诗注定是一种孤独的文学品种吗?抑或只是新诗的喜剧?第二个问题是,被语言书写的事物与未被语言书写的事物有何不同,比如孤独和孤独的思想?是否不再孤独?“一把盛开的铃兰做成的晚餐”是语言的盛宴吗?在表达中,一种痛苦,被一种喜悦淹没。再比如,“美汤就很浑圆,而且看不出/它扮演什么角色,也没关系。/重要的是,它的滋味很好,好到/有些东西绝不是用舌尖能尝出来的。”俨然在调侃“语言的舌尖”,在语言表达的普遍性与个人体验的独特性之间,但是否在暗指维特根斯坦意义上的“私人语言”的不可能?话说回来,在这种语言论的光照下——毋庸讳言,它有着很深的德国观念论渊源——,还用得着为新诗或有的孤独辩护吗?这里,来自语言奇遇的快感,正好对应于自我发现的快乐。“新诗的意思是/也许已经有新的心灵出现。”(《一心丛书》)。对“新人”理想的呼唤,回应了新诗发轫之初的文化责任,和人们对其文化身份的设计,反封建只是其文化起点,它最终的文化指向和文化命运只能通过它的语言命运来实现。也就是说,新诗的文化观必须通过它的语言观来实现。这种语言观和浪漫主义有着至深的联系,后者按照黑格尔的看法,标志着理念的最终完成,也就是艺术的终结。海德格尔后期通过荷尔德林也走向了这一浪漫主义。这里已经显示出理念论的危险。从这个角度看,新诗的现代性乃是对浪漫主义诗学的抵制和改写。语言的道场是对理念论形式的语言观的抵制和改写。它确实是语言的分解,然而只暗示着融合的不再可能。由此,臧棣不必撤销刚刚写下的词句的意义,甚至也不需要明确给出意义的指向,因为意义本来就没有归宿。语言的道场已经世俗化了,只鞥适合魔术师的表演,引起一片对神秘的赞颂。“语言中的语言”没有归宿,也就是语言的终点,同样不能依赖创世纪的泰初之言,形成了语言的奇观。《在南京》写到这种情况:

  我曾经想象过
  灯是房子里的房子。我曾面对一个女人而祈望
  她不是房子里的房子。

  对外面是明亮,对里面
  则是偏僻的荣耀,足以给我们的孤独
  上一课的孤独。

  参观者紧贴着玻璃窗
  向内部张望。
  内部似乎和房子里面可以看到的情形有关。

  他一共看到了三张床。
  每一张床上都有一百年的荒凉。
  而我看到的是灰尘中的幸福和暧昧。

  他探看的样子
  就像一只熊趴在有缺口的泥墙上。
  他的身后是巧夺天工的院子。

  我喜爱这样的院子,
  它像一张大床躺在红砖砌成的高墙里。
  一株海棠的树荫里,死者留下了茂盛的口信。

  我因阅读这些偏僻的叮嘱
  而再次想象房子里的房子:它是最古怪的事实,
  像会做梦的语言中的语言。

  将“语言中的语言”与“房子中的房子”相比,每一个具体的语句已经成为意义的一个展示、一个场所,这也许才是“最古怪的事实”。语言中的语言是一系列缩微景观,这是就与外部世界的关系来说,房子中的房子可以指代这种关系,那么,“院子”可以指代外部世界,“一株海棠的树荫里,死者留下了茂盛的口信”,“死者”即是指不在场的主体,也就是“作者之死”,语言分解后的情形大抵如此,这个形而上学主体留给我“偏僻的遗嘱”、“偏僻的荣耀,足以给我们的孤独/上一课的孤独”。孤独可以是臧棣所说的“新诗的百年孤独”,也可以是“我”面对往事时的孤独情怀。因此可以将这首诗看作一首怀旧诗,其中一个女人相当于“语言中的语言”、“房子里的房子”,“对外面是明亮,对里面/则是偏僻的荣耀”,而“我”期待着她不止是我的形而上学幻梦。它同时是一首关于时间的诗,只不过将时间空间化了,如同它关系到语言在时间中的持续运动。一种独特的生活境遇,一种感性对应于一种“语言中的语言”。“诗中的诗”是否就是这个“会做梦的语言中的语言”呢?在臧棣的诗中经常能看到这个语言之梦,宛如故事情节一般:
 
  他们拿起榔头,乒乒乓乓一通敲打,
  一块小餐馆的招牌就这样出笼了。
  表面上,这不过是两个汉字
  在不同环境下的有趣的变迁,
  但从旅行的角度看,小餐馆
  取名“花心”,意味着我们的语言
  一直在讲它自己的故事。
  请听:“请到花心用餐。”

  ——《花心丛书》

  小蜜蜂的暗号不好使,
  它们就微微晃动腰肢
  为我们重新洗牌。
  大鬼小鬼总爱粘在一起,
  早就该好好洗洗了。

  ——《假如事情真的无法诉诸语言协会》

  我不会怪算命人算得不准确。
  我的旅行结束在塔里,并非像他说的——
  将会结束在一口井中。而事情
  又发生得非常突然:就好像
  我给大雁剥橘子,但只剥了一小半。

  ——《神游协会》

  …………既然这片树林大到
  连初次来旅游的人也管它叫海,
  它就该有自己的海岸线。
  继续睡吧!到家时,我会叫醒你的。

  ——《隐形人协会》

  《花心丛书》讲述了一个语言故事,语言的自我指涉和对外部现实的指涉(小餐馆招牌的制作)缠绕在一起,“请到花心用餐”是对享用“语言中的语言”的吁请。“大鬼小鬼总爱粘在一起,/早就该好好洗洗了”《假如事情真的无法诉诸语言协会》,更像是道场里的咒语。《神游协会》提到“算命人”,“结束在塔里”与“在一口井中”只能是两个梦,其差别也许要追溯到原型层面。《隐形人协会》与《小天使协会》都涉及木雕艺术:“将隐藏在原木中的/一个小山神的睡眠继续向前推进”(《隐形人协会》),诗的艺术和木雕艺术并列在一起,暗中对柏拉图的摹拟说进行了戏仿和反驳,将之归结为一场“语言之梦”:“到家时,我会叫醒你的。”梦的随意性恰好和比喻的随意性相连,也就是符号的任意性,树林既然是“海”,也就可以有自己的海岸线。语言的道场适合于这样一类诗人,他们自觉摆脱掉了古典诗人身上的先知色彩——这也是大势所趋,无可挽回——,在看待事物和人类事务的方式上更倾向于现代知识分子——这更多是因为,现代汉语诗人普遍具有自由关怀和启蒙意识,尤其不能认同于任何一种政治上的先知主义——,但是还保留着对世界的神秘主义信念,相信生命和存在可以获得一个更高的理由,尤其相对于已经技术化的贫乏现实,于是在齐格蒙特•鲍曼所谓的立法者与阐释者之外,又出现游戏者这另一种知识分子的形象。诗人的这个位置,一方面早就取决于美学在人类学(康德、席勒)中的位置,另一方面又取决于语言在认识论时代的位置,语言游戏、语言本体的提法实际上暗示,诗人在现代世界理应获得更高的位置。“到了我这般年纪,/我对顿悟已提不起兴趣,只有绝对的安慰/或许还能挑逗一下我。”(《纪念贾柯梅蒂丛书》,见文学自由坛),给予安慰的绝对,就是生命和存在的至高理由,此绝对存在于语言/知觉的分裂与融合。故而,“即使有得道的机会,我也不博大于诗”(《自难忘丛书》),臧棣写作的也就是一系列审美教育丛书。
  臧棣的语言诗是一个实验性空间,光是实验性本身就意味着,没有什么是确定无疑的了,然而,仍有追忆,语言的道场提供了一个不断回溯的空间,向不可能的真理的、心理的、经验的源头。仍有自我,但是是自我的寓言。这是再无法回到理念的形象,是本雅明意义上的寓言。它充满了讽喻性质,一种轻盈的讽喻——后现代本身是对现代的讽喻,遵循和掌握书写法则的人,这样的人本身就是对人的讽喻,他的面孔就是讽喻;认识不断进步,认识工具在不断分化,而不过仍是为了回到人本身,为后现代主义者所始料未及,或者彼此心照不宣,这是认识的命运,更是人的命运。——因而是一种文之悦。这是相似性——肉体和灵魂的相似,通常认为,肉体是灵魂的工具——的衰落,因为没有韧带而丧失肌肉紧张的可能,一块块彼此毫无联系的肌肉,成为世界的散文。不明白这一点,就无法阅读臧棣的《自我表现协会》:

  我喜欢诗中的散文——
  它就像一群蝴蝶吸在大象的身上,
  大象刚刚走出灌木。

  移动的大象表情放松,
  如同一队正在非洲度假的哑剧演员。
  它们脚下的湿地像一张老照片。

  而头脑僵硬的家伙们总也不能适应
  大象背上的蝴蝶。
  他们叫嚷,蝴蝶应该呆在泉水旁。

  我喜欢诗中的散文胜于
  诗中的诗。相信我,因为我
  既不是大象,也不是蝴蝶。

  这首诗区分了“诗中的诗”和“诗中的散文”,前者我们还算熟悉,虽然也不甚了了,它是世界的诗吗?是诗的精髓吗?还是诗的原则,一种形式,一种结构?诗中的散文这个提法令我们茫然,它是诗歌中仅次于诗的东西?或者就是世界的散文?让我们停止发问。仅仅采用一种语文读法——显然只是文字梳理,找到比喻的喻体和本体,也有好几种读法——,散文之于诗,就如蝴蝶之于大象。然而,“我喜欢诗中的散文/胜于诗中的诗”,它同时成为了对诗歌的讽喻,“头脑僵硬的家伙”是疯子吗?而“我”则可以保持一种冷漠的超然(马塞尔杜尚),“因为我/既不是大象,也不是蝴蝶。”福柯说:“在把存在物、符号和相似性区分开来的知识边缘中,并且似乎是为了限制知识的力量,疯人保证获得了同语义性(l'homosémantisme)功能:他把所有符号都集合起来,并赋予它们一个从不停止增生的相似性。诗人则保证获得了相反的功能:他起着讽喻的作用;在符号的语言下面,在符号之间得到很好勾画的区分的相互作用下面,诗人专心于倾听相似性的‘另一种语言’,这种语言既没有词,也没有话语。诗人把相似性带给一个讲述这种相似性的符号,而疯人则使所有符号都负载一种最终抹去了这些符号的相似性。” “相似性的‘另一种语言’”所指不详,难道是指相似性的灵魂消失的地方,是指相似性生产的终止?当黑格尔的理念摆脱和它相似的形象,——形象之间的相似性相似于形象与理念之间的相似性——,被摆脱的就组成了世界的散文。对这首诗而言,对诗歌的讽喻,就变成了对讽喻的讽喻。一个疑问是,诗中的散文有没有对诗歌构成冲击?如果有,这正是实验诗的效力,它甚至成为了“反诗歌”。

  反诗歌

  几只羊从一块大岩石里走出,
  领头的是只黑山羊,
  它走起路来的样子就像是
  已做过七八回母亲了。
  而有关的真相或许并不完全如此。

  它们沉默如
  一个刚刚走出法院的家庭。
  我不便猜测它们是否已输掉了
  一场官司,如同我不会轻易地反问
  石头里还能有什么证据呢。

  从一块大岩石里走出了
  几只羊,这情景
  足以纠正他们关于幻觉的讨论。
  不真实不一定不漂亮,
  或者,不漂亮并非不安慰。

  几只羊旁若无人地咀嚼着
  矮树枝上的嫩叶子。
  已消融的雪水在山谷里洗着
  我也许可以管它们叫玻璃袜子的小东西。
  几只羊不解答它们是否还会回到岩石里的疑问。

  几只羊分配着濒危的环境:
  三十年前是羊群在那里吃草,
  十年后是羊玩具越做越可爱。
  几只羊从什么地方走出并不那么重要。
  几只羊有黑有白,如同这诗首的底牌。

  有必要进一步考察臧棣诗歌中的比喻,它们已经不再单纯是相似性的发明,更多时候是对相似性的模仿,在极端的时候甚至是对相似性的取消,——显然这是在提示和实验诗的本质——,理由是,本体和喻体之间的联系是结构上的联系,服从句法结构而不服从可能的逻辑(相似性本身?),它们进一步加大了保罗•徳曼所说的语法与逻辑之间的矛盾。之所以这样说,是因为臧棣的作品倾向于发明一种复句的诗意,而非从单句中发明诗意和紧张性,当然,后者缠绕于不能脱离它的前者之中。如果我发现的不仅仅是臧棣诗句的缠绕,那么就可以参考一下鲍德里亚的意见,他在论述“价值的结构革命”时表示要超越索绪尔和马克思,“一场革命结束了这种‘古典的’价值经济学,它使价值跨越商品形式,延展为最激进的形式。”“在这场革命中,曾经被认为永远谐和的价值的两个方面好像被自然法则拆离了;所指价值被消除,为价值的结构作用提供了方便。就是说,结构方面获得了自主性,指涉方面被排除在外,前者建立在后者的尸骨上。……符号获得了解放,从它曾经可能指称某事某物的‘陈旧’义务中解脱出来,最终获得了进行结构和撮合游戏的自由,游戏接替了以前的确定对等功能。” 就如在这首诗中,借助于句法结构,将“几只羊”和“走出法院的家庭”两个场景拼贴起来,于是在两个符号系统之间发生了交叉互渗,而“石头”与“证据”之间拥有的只能是虚假的指涉性。如此,这首诗对鲍德里亚所谓的“拟真”与仿象”作出了妥协吗?或是对之进行了讽喻?不然为何说:“几只羊,这情景/足以纠正他们关于幻觉的讨论。”这是理论本身的问题,——从一个逻辑起点无限向前推,滑入危险的境地,比如鲍德里亚的社会符号学;必须承认,理论的生产经常耸人听闻,理论家都好作惊人之论。——是阅读方法的问题,还是诗歌的问题?而诗歌实验本身,偏偏针对这个问题。尤其是臧棣这首“外部诗歌”,它表现了对诗歌的自由的坚定信念吗?我更倾向于福柯的看法,他接着疯子与诗人的话题说:“这样,在我们文化的外部边缘,在最靠近其基本分化的地方,他们两人都享有一个‘边界’境遇——一个边缘位置和极其古老的侧影——在那里,他们的言语不停地发现了它们的奇异性力量和它们的论证力。在它们之间,已经打开了一个知识空间,由于西方世界发生了一个基本的断裂,所以,在这个空间中重要的,不再是相似性问题,而是同一性与差异性的问题。” 语言的道场就是这样一个空间,在其中可以不断展示同一性与差异性;语言的分解意味着感觉的分解,以及人性的分解,对于世界的碎片来说,没有什么比对真理和自我的需求更为严重——即使是有关真理的寓言和有关自我的寓言——,正如躯体之于灵魂的呼吸。

2008
7

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